Ci accingiamo a compiere un viaggio teoretico e abissale verso i cinquant’anni dalla pubblicazione di un’opera che ha segnato uno spartiacque invisibile ma ineludibile nel pensiero filosofico italiano: Hosàytos. Controfilosofia (1977-2027). Questo testo non si presenta come un saggio accademico tradizionale, bensì come un vero e proprio sventramento delle consuetudini intellettuali, un assalto diretto a quello che l’autore definirebbe un “articoletto pensato dal galateo della ragione”. L’opera di Nunzio Incardona è volutamente e radicalmente priva di riferimenti bibliografici, proprio per assurgere alla sua massima purezza speculativa. È un testo che si manifesta come talmente antimetafisico da divenire, paradossalmente, la suprema pratica dell’esistenza ; un libro che si pone “talmente contro da essere per”. Proprio la sua programmatica assenza di scientificità accademica lo rende un’opera filosofica allo stato puro. In queste pagine, Nunzio Incardona pubblicato da Manfredi , si palesa come un “eretico studente con il vizio di perdersi in aporia”, ammonendoci che alla filosofia non servono anagraficamente “giovani lettori”, ma menti disposte a “letture giovani”, spogliate di ogni pregiudizio sistematico.
Hosàytos rappresenta il vero inizio — non in senso meramente cronologico, ma in senso ontologico e fondativo — dell’intera opera pensosa di Incardona. Per comprendere questo edificio speculativo, dobbiamo calarci nell’abisso del suo Prologo, diviso in due sezioni cruciali: la Lettera a Padre Felice, che traccia le coordinate storico-esistenziali del nostro tempo, e la vertiginosa sezione Pensare filosofia ed essere cristiano con le sue “Antifone”, che pianta le fondamenta teoretiche assolute dell’intero volume.
IL PROLOGO – LA DIAGNOSI DEL PRESENTE E L’ESILIO DEL PENSIERO
La Lettera a Padre Felice non è un mero espediente letterario, ma un documento clinico sulla fine della civiltà. Indirizzata al parroco di una chiesa di Palermo, trasfigurata da Incardona in una “fervidissima catacomba” , essa si erge a spietata diagnosi del nostro tempo. Il mondo contemporaneo, per Incardona, è un’immensa e asfissiante Oikumène (il mondo abitato, la civiltà globalizzata). Egli la descrive metaforicamente come un'”aula senza orizzonte”, un luogo chiuso, illuminato da luci artificiali, popolato unicamente da “maestri e scolari della rassegnazione”, dove a dominare è una tirannica e “ignoranza impositiva”. In questa Oikumène, la società si è rassegnata a essere “anacronisticamente pagana”, votando la propria intera esistenza all’altare del benessere materiale e dell’efficienza.
Ma l’interrogazione filosofica e la vera fede non possono sopravvivere nel comfort di quest’aula. Di fronte a questa totalità mondana, chiunque avverta ancora l’urgenza di cercare autenticamente la verità viene inesorabilmente spinto ai margini, espulso dal centro del villaggio globale per ritrovarsi confinato nel pagus (il villaggio di frontiera, il luogo inospitale dell’esilio). È proprio in questo territorio desolato che avviene un incontro straordinario: il vero cristiano e il vero filosofo, spogliati di ogni potere mondano, si scoprono “fratelli di confine”, condividendo l’amarezza e la lucidità dell’esilio dal conformismo contemporaneo.
Eppure, in questo esilio condiviso, Incardona innalza un muro invalicabile: decreta la fine irreversibile della “filosofia cristiana”. Le due strade, seppur parallele, non devono mai mischiarsi né confondersi. L’autore formula una massima di inarrivabile densità: «Il cristiano pensando è, il filosofo essendo pensa». Il filosofo laico non ha alcun diritto di strumentalizzare l’idea di Dio per tappare le falle del suo sistema di pensiero, così come il cristiano non ha alcun bisogno delle elucubrazioni filosofiche per ottenere la salvezza. Il tentativo di fondere le due dimensioni in una pretesa “filosofia cristiana” produrrebbe oggi, secondo l’autore, solo un disastro: “un’idea platonica in piú e un cristiano convenientemente in meno”. La filosofia, per ritrovare la sua dignità perduta, deve farsi Controfilosofia: deve lottare accanitamente contro la propria tentazione interna di darsi un fondamento divino a buon mercato o di tramutarsi in una dottrina sociale consolatoria.
Dopo aver reciso ogni legame indebito tra fede e ragione, Incardona edifica lo statuto del “pensare puro” nella sezione intitolata Paralogia e Antifone, il vero e proprio cuore metafisico del libro. Prende le mosse da un testo evangelico, l’annuncio degli angeli ai pastori nel Vangelo di Luca: “Pace in terra agli uomini di buona volontà”. Scavando nel testo greco originale, epì ghès eirène en anthropois eudokias, Incardona individua la figura dell’Anthropos Eudokias, l’uomo del desiderio o del compiacimento. Questo è l’uomo religioso, l’uomo toccato dalla Grazia, colui che si riferisce in modo diretto all’Uno, al Dio vivente. A lui, e solo a lui, è rivolto l’annuncio della pace.
Al contrario, la filosofia non gode di alcun annuncio angelico; è muta, sorda e cieca rispetto alla Rivelazione. Come nasce, allora, l’Anthropos dianòias, l’uomo pensante? Egli nasce da una conversione drammatica e originaria. L’uomo si converte all’atto stesso del pensare, ma nel farlo si ritrova completamente spogliato di ogni annuncio rassicurante. Scopre di essere immerso nella medesima radicale e abissale nudità del credente nel pagus: si trova hosàytos, “allo stesso modo”. L’Anthropos dianòias si scontra con una verità insostenibile: il “principio” ultimo sfugge costantemente alle maglie del pensiero. La filosofia diviene così la presa d’atto dolorosa che il pensare manca, per sua stessa struttura, di quel principio assoluto che invece la fede possiede in dono. In questa assenza di Grazia, la speculazione filosofica si tramuta nella “scienza piú rigorosa della inconoscenza del pensare”. Questo prologo monumentale fa a pezzi duemila anni di teologia naturale: Incardona esige che, per filosofare davvero, l’uomo dimentichi gli “angeli” e le consolazioni trascendenti. L’umanità pensante deve inabissarsi nella “Paralogia”, ovvero in quel “falso passo” originario del logos, in cui il pensiero è costretto a fare i conti con il proprio nulla costitutivo. L’uomo risulta così drammaticamente diviso a metà : da una parte il credente in esilio, che possiede Dio nell’oscurità della fede; dall’altra il filosofo in esilio, che non possiede Dio ma che è condannato a pensare incessantemente a questo vuoto incolmabile.
DISCORSO I – ORIGINE E CRISI – LA GENESI DELLA FILOSOFIA
Da questa drammatica spaccatura antropologica e ontologica prende avvio il “Primo Discorso”, dove Incardona compie un’operazione ermeneutica sconvolgente: la rilettura del mito biblico di Caino e Abele. Egli non legge questa narrazione come una favola morale sul bene e sul male, ma come il resoconto criptato dell’atto di fondazione della filosofia stessa.
Il filosofo esordisce con un paradosso tagliente: Abele è storicamente morto, eppure non è mai stato così fastidiosamente “vivo” nella nostra cultura. La nostra epoca contemporanea è ossessionata dalla celebrazione vittimistica, ed evoca di continuo un “Abele di comodo” per offrirlo in sacrificio agli idoli quotidiani del benessere, della società e di una religiosità superficiale ed esteriore. Per Incardona, questo è un doppio tradimento: utilizziamo il cadavere di Abele per pacificare le nostre coscienze, rimuovendo il dramma terrificante dell’origine.
Chi era veramente Abele? Il suo stesso nome ebraico suggerisce la fugacità: egli è il secondogenito, colui che è “aggiunto”, un mero “soffio” destinato a svanire nel momento stesso in cui si esprime. Abele incarna l’uomo primigenio in uno stato di immediatezza e beatitudine totale con l’Assoluto. Egli vive in un recinto di grazia assoluta, offrendo le primizie del gregge senza porsi alcuna domanda. Proprio per questa sua natura, Abele è predestinato alla scomparsa : la sua esistenza non è altro che un alito fugace che Dio “acquista” temporaneamente per poi vederlo disperdere nel vento.
Caino, invece, è la vera matrice dell’umanità moderna. La sua figura è infinitamente più vicina alla nostra capacità speculativa. Caino è l’uomo dell’azione che rifiuta con sdegno di ridurre la propria natura alla quiete inerte della beatitudine. Egli non vuole doni gratuiti, vuole faticare sulla terra e vedere i frutti del proprio lavoro, distogliendo lo sguardo dalle radici nascoste dell’essere. Incardona lo definisce il primo e “unico pagano”: non per ignoranza della Rivelazione, ma per una precisa e superba scelta religiosa. Caino è il fondatore della città, il primo edificatore di un mondo umano organizzato deliberatamente senza Dio e contro Dio. In questa ottica, l’uccisione di Abele cessa di essere un banale omicidio passionale; diventa un atto ontologico supremo. Uccidendo Abele, Caino tenta di “mettere sottosopra l’uomo”, recidere la sua dipendenza diretta e infantile dal Cielo, per inchiodarlo per sempre alle logiche della terra.
Il vero istante genetico del logos filosofico, tuttavia, non è l’omicidio, ma la risposta che Caino fornisce a Dio: “Sono forse io il guardiano di mio fratello?”. Analizzando la traduzione greca dei Settanta, Incardona pone l’accento sull’espressione mè phylax. Caino non si limita a un “non lo so” difensivo, ma impegna tutta la sua neonata responsabilità soggettiva in un rifiuto categorico: egli si rifiuta di essere il custode dell’origine. In questa negazione titanica nasce la filosofia. Il pensare filosofico si genera “dalla parte di Caino”, e si configura come una terribile tentazione: quella di non voler più accettare e custodire il mistero ineffabile dell’origine, ma di volerlo svelare,zionare, dominare o seppellire definitivamente sotto le zolle della terra.
Questa tesi si sublima in un’immagine teoretica di rara potenza: quando Talete, il primo filosofo della Ionia, osserva la natura e dichiara che l’acqua (stoichèion) è l’elemento primigenio, cosa sta facendo in realtà? Egli sta inconsciamente cercando di riportare alla luce, frugando nella materia cosmica, quel sangue originario di Abele che Caino aveva disperso nella terra. L’intera filosofia greca, pur nella sua identità pagana, resta in questo modo “fedele” all’origine, cercandola disperatamente negli elementi del mondo, ma compie questo sforzo dopo che l’immediatezza del rapporto divino è stata irreparabilmente distrutta dal delitto cainitico. La filosofia nasce dunque costitutivamente “in difficoltà”, inchiodata ed eternamente “crocifissa tra Caino e Abele”. È la fatica titanica di chi ha perduto la grazia della beatitudine e deve ora sudare e sanguinare tra le reti dei concetti, delle idee e delle forme per tentare di ricostruire un senso che gli è stato sottratto. Ma un nuovo cataclisma si profila all’orizzonte: la filosofia antica dovrà presto fare i conti con l’irruzione di una nuova “origine assoluta” nella trama della storia.
DISCORSO II – QUALCOSA E I PENSIERI DI DIO
Il Discorso II segna l’urto catastrofico tra il pensiero filosofico, nato dal sangue di Abele, e la Rivelazione cristiana, portatrice de “i pensieri di Dio”. Incardona non descrive il passaggio dal mondo antico a quello cristiano come un armonioso progresso lineare, bensì come una serie di catastrofi teoretiche e disperati tentativi di difesa messi in atto dalla filosofia.
La speculazione filosofica porta in sé una “ferita aperta” insanabile. Questa emorragia del pensiero è causata da un dono che non aveva mai richiesto: la Rivelazione giudaico-cristiana. I Greci avevano costruito un capolavoro di autodifesa psicologica e cosmica: un “recinto di grazia laico”. Grazie alla loro intelligenza formale, avevano limitato la vertigine dell’universo infinito, riconducendolo a una misura umana; avevano riempito il vuoto lasciato dal vero Dio con la presenza di “molti dèi”. Questo politeismo non era affatto una credenza primitiva e ingenua, ma un geniale atto di “autoriduzione” e di santità cosmica: gli dèi greci servivano a schermare l’uomo per evitargli di dover affrontare il baratro insopportabile dell’Assoluto.
L’Incarnazione distrugge tutto questo. Dio si rivela, entra nel mondo. E non lo fa come un’aggiunta pacifica al bagaglio sapienziale dell’umanità, ma come un evento “catastrofico” nel senso etimologico di sovvertimento. L’irruzione dell’Assoluto scardina e abbatte le mura di quel recinto perfetto edificato dai Greci. La filosofia, che fino a quel momento aveva nobilmente recitato la parte della “guardiana dell’origine”, indagando l’acqua, l’aria e il fuoco, si ritrova improvvisamente schiacciata sotto il peso di un’Origine infinita, personale, storica e rivelata nel Cristo. Da quel momento in poi, l’uomo non è più chiamato a confrontarsi con il concetto astratto di “Essere”, ma è gettato, inerme, di fronte alla nuda “pre-potenza” di Dio.
Il culmine teoretico di questa crisi è sintetizzato nella tremenda domanda posta da San Paolo nella Prima Lettera ai Corinzi: «Chi ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da potergli fare da maestro?». Incardona sottopone questa frase a un’analisi implacabile. Se la filosofia pretende davvero di essere la scienza suprema, dovrebbe avere le carte in regola per rispondere a questa domanda. Ma la sua risposta non può che essere il silenzio. L’Apostolo risponde per contro proprio: “noi abbiamo il pensiero di Cristo”, dichiarando apertamente che la fede possiede gratuitamente ciò che la ragione calcolante e orgogliosa cercherà invano per millenni.
Da questo scontro la filosofia esce in uno stato di scacco permanente e irrisolvibile. Incardona avverte che l’arroganza di voler conoscere filosoficamente “i pensieri di Dio” equivale alla presunzione diabolica di voler essere Dio, esponendo il pensatore al rischio di “morire nel non essere Dio”. Incapace di sopportare questa umiliazione ontologica, il pensiero occidentale ha eretto gigantesche fortificazioni difensive: il Medioevo ha tentato l’acrobazia di armonizzare ragione e fede costruendo l’ordo ad unum (l’ordine verso il Principio), mentre la Modernità ha scelto la via del nichilismo, cercando di eliminare la radice del problema chiudendo l’uomo in se stesso e incoronandolo padrone assoluto e solitario della storia.
L’esito di questa riflessione è deliberatamente provocatorio. Se l’obiettivo supremo dell’esistenza è la comunione vitale con l’Assoluto, la speculazione metafisica appare del tutto inutile. Incardona evoca la figura del Santo Curato d’Ars: un umile prete di campagna, privo di istruzione accademica, si rivela essere “infinitamente più vicino alla terra e a Dio” di quanto non lo siano tutti gli intricati sistemi speculativi generati dall’Europa. Ma questo non significa che la filosofia debba essere soppressa. La filosofia non “serve” a Dio, ma “serve per sé”, e serve in modo catastrofico: è lo strumento ascetico e rigoroso che l’intelletto utilizza per smascherare e distruggere le false pretese dell’uomo moderno, il quale si illude di potersi salvare autonomamente attraverso i propri costrutti concettuali. Questo secondo Discorso sancisce la definitiva “sconfitta” della filosofia come strumento di dominio sul mistero. Di fronte al miracolo dell’Incarnazione, la speculazione intellettuale è costretta ad ammettere la propria incapacità strutturale di poter “fare da maestra” al divino. La Controfilosofia nasce proprio dall’accettazione e dall’assunzione di questa impotenza come sua legge e statuto fondamentale.
DISCORSO III – UNA SCIENZA DELLE ORIGINI E LA NUDITÀ DI GIOBBE
Con il “Discorso III”, il bersaglio polemico di Incardona si sposta dal mondo antico (il recinto greco) alla catastrofe della contemporaneità. Sotto la lente della Controfilosofia finiscono le moderne “scienze dell’uomo” (la psicologia, la sociologia, l’antropologia culturale), accusate di essere complici del più grande occultamento ontologico della storia. Per demolire queste false scienze, Incardona innalza una figura monumentale e paradigmatica: il patriarca biblico Giobbe.
Dopo che l’irruzione del Cristianesimo ebbe mandato in frantumi il “recinto perfetto” della ragione antica, l’uomo moderno si è ritrovato gettato allo scoperto, esposto senza difese al vento gelido dell’abisso, dell’infinito e del mistero insondabile di Dio. Non potendo sopportare questa vertigine, ha reagito costruendo nuovi, artificiali ripari. Per Incardona, la fioritura esorbitante delle scienze umane moderne non rappresenta affatto un trionfo epistemologico o una conquista della conoscenza; essa è, al contrario, un bieco meccanismo di evasione, una fuga vigliacca nel frammento. Terrorizzato dalla propria nudità originaria dinanzi all’Assoluto, l’uomo moderno ha deciso di degradare se stesso a “oggetto” di studio clinico e statistico.
Discipline come la psicologia o la sociologia agiscono come bisturi che frammentano e sezionano l’essere umano in particelle misurabili: complessi, istinti, ruoli sociali, comportamenti quantificabili. Operando in tal modo, denuncia Incardona, gli scienziati moderni non ricompongono la vita, ma assemblano un mosaico morto; stanno esaminando un “cadavere analizzato”. Si seziona l’uomo per non doversi specchiare nei suoi occhi, si compila la cartella del “caso clinico” o si misurano le devianze del “fenomeno sociale” per avere un alibi che ci esima dall’affrontare il dramma irriducibile del nostro esistere sospesi sul vuoto.
Contro questo essere umano sterilizzato e misurato al millimetro dalle scienze moderne, si erge il gigante Giobbe. Se Caino era l’archetipo dell’uomo proteso all’azione e Abele il simbolo dell’inerte beatitudine, Giobbe incarna l’uomo giunto alla “spoliazione totale”. A Giobbe viene progressivamente sottratto ogni bene terreno: figli, ricchezza, prestigio sociale, salute del corpo. Finisce seduto sulla cenere, il grado zero dell’esistenza, ridotto a un cumulo di piaghe. Egli è l’incarnazione assoluta dell’uomo “senza grazia” (nel senso di privo di ogni riparo mondano), che non ha più alcun paravento sociale o concettuale dietro cui potersi nascondere.
La scena si fa drammatica con l’arrivo degli amici di Giobbe (Elifaz, Bildad, Zofar). Costoro si presentano come consolatori, ma per Incardona agiscono esattamente con la stessa arroganza dei moderni scienziati umani o dei teologi razionalisti. Essi pretendono di ingabbiare e disinnescare l’immenso dolore di Giobbe all’interno di un rassicurante schema logico di causa-effetto (il sillogismo: “se soffri, significa che devi aver peccato”). Ma Giobbe annienta il loro patetico tentativo di “psicologizzazione” del male; rifiuta in tronco le loro logiche umane e rassicuranti, esigendo, dal fondo della sua disperazione, di parlare faccia a faccia con il Mistero insondabile di Dio.
È proprio in questa ostinazione che risiede, per Incardona, la vera e suprema “scienza delle origini”, che finisce per coincidere con la Controfilosofia stessa. La vera scienza dell’uomo non è l’algebra mortuaria di chi cerca di risolvere l’essere umano come fosse un’equazione o un problema di ordine pubblico. La vera scienza consiste nell’accettare eroicamente di prendere posto lì dove siede Giobbe: nel cuore della mancanza, nella nudità assoluta, in mezzo alla cenere, prendendo atto che il fondamento della nostra vita (il principio) resta perennemente misterioso, oscuro e indisponibile al possesso. La Controfilosofia assume il compito demolitore di distruggere l’idolatria del “metodo” scientifico quando questo pretende di saturare l’enigma umano. L’uomo non è, e non sarà mai, una semplice “cosa” tra le innumerevoli cose del mondo; egli è un esule cronico che reca impressa a fuoco nella carne la ferita di un’origine irrimediabilmente perduta. Questo Terzo Discorso si innalza come una requisitoria violentissima contro ogni forma di riduzionismo contemporaneo. Incardona grida che la pretesa di misurare l’uomo attraverso test attitudinali, sondaggi o indagini statistiche è, al fondo, nient’altro che un abietto atto di codardia teoretica. La vera, unica grandezza e dignità del pensiero, così come della fede, consiste nel rifiutare le facili vie di fuga intellettuali e nel restare fermi, indifesi e nudi di fronte alla tempesta sradicante dell’Assoluto, esattamente come seppe fare Giobbe.
DISCORSO IV – LETTORI, TENTATORI E LA LOGICA DEL RAGIONIERE
Il quarto e ultimo atto dell’opera, Lettori e tentatori, è anche il più cupo e rivelatore. Qui, Nunzio Incardona costringe la sua Controfilosofia a fissare negli occhi il volto stesso del male. Non si tratta però di un male romantico o astratto, ma di un male freddo, “logico” e puramente “contabile”. È lo scontro escatologico tra la gratuità del pensiero puro e la dittatura universale del contratto.
Analizzando magistralmente il prologo del Libro di Giobbe — la scena in cui Satana si presenta alla corte celeste dinanzi a Dio — Incardona sovverte l’iconografia tradizionale. Il Diavolo non è un angelo ribelle e titanico divorato dall’orgoglio; Satana è, essenzialmente, un “freddo calcolatore”, il Supremo Ragioniere dell’Universo. La sua arma non è il fuoco, ma un’insinuazione logica letale. Satana lancia la sua fatidica domanda a Dio: «Forse che Giobbe teme Dio per nulla?». In quel “per nulla” (traduzione del termine greco doreàn, e del latino gratis) è racchiuso l’intero dramma teoretico della filosofia e del cristianesimo.
Satana non ha alcun interesse a negare l’esistenza ontologica di Dio, né si preoccupa di negare l’evidente rettitudine morale di Giobbe. Quello che il demoniaco vuole negare, e che non può tollerare, è che possa esistere nell’universo una sola azione umana non subordinata alla legge dello scambio, del contratto o del profitto. Per il Ragioniere infernale, Giobbe è fedele a Dio solo ed esclusivamente perché Dio lo ricolma di ricchezze e lo protegge. Si tratterebbe, dunque, di un mero rapporto commerciale, un contratto assicurativo, e non di una genuina e disinteressata relazione d’essere.
Incardona, con un balzo speculativo fulmineo, traspone questa dinamica satanica dal testo biblico al piano dell’indagine filosofica. Egli introduce la figura del “lettore tentatore”: lo studioso, il critico, o l’intellettuale contemporaneo divengono “tentatori” nel momento esatto in cui si accostano a un libro o a una verità filosofica col solo scopo di “usarla”, di etichettarla per inserirla in una tassonomia accademica, o per spremerne un vantaggio intellettuale che possa servire a rassicurare la propria posizione nel mondo. La Controfilosofia sorge come baluardo e resistenza estrema a questa mercificazione. Dedicarsi alla filosofia “per nulla” significa gettarsi nel gorgo del pensiero senza esigere la polizza di un risultato consolatorio. È il rigetto rabbioso dell’idea di trasformare la tensione dolorosa verso la verità in una comoda professione accademica o nell’ingranaggio di un’ideologia di partito. Per questo motivo la filosofia, se vuole restare autentica, deve accettare il suo destino di “vicaria di sé stessa”. Deve imparare a bastare a se stessa, sopportando la propria tremenda nudità teoretica, andando a occupare, concettualmente, la stessa cenere desolata su cui siede Giobbe.
Si giunge così al culmine semantico e spirituale dell’opera: l’Hosàytos finale, il vero “punto di incontro” tra le due dimensioni inconciliabili dello spirito. Il termine Hosàytos (“allo stesso modo”) esprime qui la sua accezione metafisica più elevata. Il vero Cristiano è chiamato ad amare Dio “per nulla”, amandolo nel silenzio e nell’oscurità, senza avanzare pretese o rivendicare alcun premio materiale o mondano. Allo stesso tempo, il vero Filosofo è chiamato a cercare instancabilmente la verità “per nulla”, rinunciando alla superbia di poter fabbricare un sistema panlogico (come quello hegeliano) capace di spiegare la totalità del reale. Entrambi, nella loro insopprimibile differenza, si ritrovano “allo stesso modo” (hosàytos) nudi, disarmati e radicalmente esposti alla prova del vuoto. L’unica e definitiva vittoria sul Demonio (il Ragioniere dell’utile) si consuma nell’istante in cui l’uomo — credente o pensante che sia — accetta coraggiosamente di dimorare nel “principio”, mantenendo salda la propria posizione anche e soprattutto quando questo sforzo ascetico non produce dividendi, “interessi” o visibili frutti sociali.
Il libro di Nunzio Incardona non si chiude, pertanto, con l’offerta di una pacifica soluzione consolatoria, ma con l’assunzione di una drammatica e inflessibile “postura”. La Controfilosofia non è una merce accademica o un sapere che si possa accumulare e possedere; essa è un faticoso e cosciente “modo di stare al mondo”. È l’istituzione di un esilio deliberato e consapevole, uno spazio dell’anima in cui il puro pensare della ragione e il credere della fede sono in grado di convivere nella loro irriducibile differenza formale, sentendosi però fratelli, indissolubilmente uniti dalla medesima eroica resistenza contro il tentativo contemporaneo di ridurre l’essere umano a una volgare “cosa” confusa tra le merci del mondo.
